„Die türkischen Vereine von Hannover – Brücke oder Sackgasse?“

Günter Max Behrendt

Ich möchte meinem Beitrag einige Beobachtungen voranstellen, die zunächst vielleicht etwas abseits meines Themas zu liegen scheinen, aber ich hoffe, daß sich die Verbindung Ihnen bald erschließen wird. Wenn man die deutschsprachigen Medien in der Bundesrepublik in den letzten zwölf Monaten verfolgt hat, wurde man Zeuge einer allmählichen Bedeutungsverschiebung des Begriffs „Fundamentalismus“. War Fundamentalismus früher etwas gewesen, was sich prinzipiell weit weg von der eigenen Gesellschaft abspielte, etwa im Iran, in Ägypten oder in Algerien, so verortet man ihm heute auch in Köln, Duisburg oder Augsburg.

Von Fundamentalisten in Deutschland sprach man früher meist dann, wenn von den Flügelkämpfen innerhalb der Partei „Bündnis90/Die Grünen“ die Rede war. Heute hat der Fundamentalismus in Deutschland ein neues, ein türkisches Gesicht zugewiesen bekommen.

Es sind meiner Ansicht nach zwei Ereignisse gewesen, die unabhängig von einander Anstöße hierfür gaben. Ich betone, es handelt sich um Anstöße, nicht um die Ursachen für diese Veränderung. Das eine Ereignis war die Ernennung von Necmettin Erbakan zu Ministerpräsidenten der Türkei im Juli letzten Jahres. Mit der Regierungsbeteiligung der Refah-Partei wurde auch für die weniger an der Türkei interessierten deutschsprachigen Medien sinnfällig, daß das Schreckgespenst „islamischer Fundamentalismus“ wieder ein Land mehr „infiziert“ hatte. Diesmal allerdings eines, das mit der Bundesrepublik besondere Beziehungen unterhält, schließlich leben zwei Millionen Menschen mit türkischen Pässen in der BRD.[1]

Das zweite Ereignis war weniger spektakulär: Im Herbst 1996 trat nämlich die Forschungsgruppe des bielefelder Soziologen Wilhelm Heitmeyer mit ihrer Studie über die Verbreitung religiös fundierter Gewaltbereitschaft an die Öffentlichkeit. Auf Tagungen, in Zeitschriften und schließlich in einer Buchveröffentlichung referierte Heitmeyer, daß bei der Befragung von türkischstämmigen Jugendlichen ein erschreckendes Ausmaß an Zustimmung zu anti-demokratischen, islamistischen Positionen zu Tage getreten sei.[2] Seither gibt es praktisch keine Tageszeitung, keine Zeitschrift und keinen Fernsehsender, der oder die nicht in großer Aufmachung über den Vormarsch des Fundamentalismus in der Bundesrepublik berichtet hätte. Auch das sogenannte „Qualitätsfernsehen“ der öffentlich-rechtlichen Sender nahm mit einer ganzen Serie von Dokumentationen und Features teil an der Hetzjagd vor allem gegen die türkische Islamistenorganisation „Millî Görüş“. Glaubt man den Bildern und Kommentaren, dann zieht sich eine (blutige) Linie von den Taliban in Afghanistan, über Khomeinis islamische Revolutionswächter und die mordenden Muslimbrüder in Ägypten bis hin zum dortmunder Westfalen-Stadion, wo Mitte Juni zehntausende Millî Görüs-Anhänger ihrem Generalsekretär Necmettin Erbakan zujubelten. Da paßte es trefflich, daß auch der Verfassungsschutz verlauten ließ, Millî Görüş plane, demokratische Staatsformen „auszumerzen“. Die simple Gleichung „Fundamentalismus ist gleich Fanatismus, Attentat und Massenmord“ wird so schrittchenweise ausgedehnt auf praktisch alle Moscheevereine in Deutschland. Offenbar ist noch immer das Grundwissen in der deutschen Öffentlichkeit über den Islam als Religion, Kultur und als soziale Praxis so gering, daß die türkisch-islamischen Organisationen in Deutschland zur Projektionsfläche fast beliebiger Ängste werden können.

Sie werden jetzt vielleicht fragen, was diese Medienschelte mit meinem Thema, den türkischen Vereinen von Hannover, zu tun hat? Nun, zunächst einmal möchte ich daran erinnern, daß am Anfang der von mir skizzierten Bedeutungsverschiebung nicht journalistische Sensationsgier, sondern unter anderem ein wissenschaftlicher Forschungsbericht stand. Meine These ist, daß Heitmeyers Studie über den „Verlockenden Fundamentalismus“ an dem Mißbrauch, der mit seinen Zahlen in den Medien getrieben wurde, nicht ganz unschuldig ist. Es gibt eine Art, Forschung zu betreiben und Fragen zu stellen, die – dadurch, daß sie ihre Ergebnisse schon im Ansatz präformiert – den Blick auf das Wesentliche des Problems versperrt. Dies möchte ich nicht als wohlfeile Kritik an der Arbeit eines Kollegen mißverstanden wissen, sondern ich beziehe das durchaus auch auf meine eigene Forschung. Damit meine ich hier eine Untersuchung, die ich in den letzten zweieinhalb Jahren an der Universität Hannover durchgeführt habe: Ein empirisches Forschungsprojekt über die Entstehung von ethnischen communities unter den türkischstämmigen Migranten von Hannover. Eines der wichtigsten Resultate dieser Untersuchung war die Erkenntnis, daß bereits die Ausgangsfragestellung – also die Frage, mit der wir an unser Untersuchungsfeld herangetreten waren – falsch gestellt war. Erst nachdem wir uns von diesem Ballast befreit hatten, wurde es möglich, neue Fragen zu stellen, die der Lebensrealität türkischstämmiger Migranten in der Bundesrepublik näher kamen.

Ich komme auf die Frage der Selbstblockade von Forschung durch vorgefaßte, starre Analyseschemata wieder zurück, lassen Sie mich zunächst jedoch das Feld umreißen, in welchem wir uns bei der Untersuchung der türkischen communities von Hannover bewegen: Die Stadt Hannover hat etwas mehr als eine halbe Million Einwohner, davon sind gut 24.000 türkischer Herkunft. Unter demographischen Gesichtspunkten, also Alterszusammensetzung, prozentuales Verhältnis von Männer zu Frauen etc., ist an der türkischen Population in Hannover nichts Außergewöhnliches.

Eines unterscheidet sie allerdings doch: Die Zuwanderung aus der Türkei setzte in Hannover – anders als in den meisten anderen westdeutschen Großstädten – schon Anfang der 50er Jahre ein. Der Grund hierfür ist, daß die Technische Hochschule Hannover sich damals bei türkischen Ingenieursstudenten großer Beliebtheit erfreute. Von den gut 180 türkischen Staatsbürgern, die im Jahre 1960 in Hannover lebten, waren knapp die Hälfte Studenten. Sie, die Studenten, waren es auch, die in eben jenem Jahr 1960 den ersten türkischen Verein in Hannover gründeten: die „Türk Talebe Cemiyeti“ oder zu deutsch: den „Türkischen Studentenverein“. Das heißt: es gab in Hannover schon organisierte Selbsthilfestrukturen, noch bevor der erste sog. „Gastarbeiter“ in der Türkei angeworben wurde. Und auch als sich die Zahl der Arbeitsmigranten stetig mehrte, blieb die Gruppe der Bildungsmigranten noch längere Zeit tonangebend. Ein Beispiel: Als im September 1963 ein „Verein türkischer Arbeitnehmer“ gegründet wurde, ging die Initiative hierfür von einem Studenten aus und der Vorstand des neuen Vereins wurde in den folgenden Jahren von Studenten und Ingenieuren dominiert.

In anderen Städten, wo die Arbeitsmigranten die Pioniere gewesen waren, verlief die Entwicklung in deutlich anderen Bahnen. Dies ist exemplarisch für die Stadt Bamberg durch ein Forschungsprojekt von Lâle Yalçın-Heckmann u.a. dokumentiert worden.[3] Die türkische Migration begann dort als reine Arbeiterkolonie und es waren deshalb auch Arbeiter, die hier ohne äußere Hilfe den ersten türkischen Verein gründeten. Dies geschah 1974 – also 14 Jahre später als in Hannover. Zu einer Herausdifferenzierung einer Art Mittelschicht aus selbstständigen Dienstleistern oder Unternehmern kam es in Bamberg erst mit der Etablierung der zweiten Generation. In Hannover hingegen begannen ehemalige Bildungsmigranten schon in den 60er Jahren, sich mit Dolmetscherbüros oder Ex- und Importläden selbständig zu machen. Die türkischstämmige Bevölkerungsgruppe von Hannover war also von Anfang an deutlich sozial geschichtet und differenziert. Neben den Arbeitsmigranten gab es immer auch schon eine schmale Schicht von Akademikerinnen, Geschäftsleuten und Ingenieuren, die beim Gründen und Betreiben von Vereinen äußerst aktiv waren. Einer meiner Gesprächspartner, ein pensionierter Ingenieur, betätigte sich in nicht weniger als 17 Vereinen.

Heute gibt es insgesamt knapp 50 wirklich aktive türkische Vereine in Hannover. Davon sind acht Sportvereine – mit einer Ausnahme alles Fußballvereine. Die restlichen teilen sich so auf: Acht sind eindeutig religiöse Vereine, zwei sind noch klassische Arbeitervereine. Weitere vier kann man als explizit politisch bezeichnen. Die größte Gruppe jedoch, 17 an der Zahl, bilden die Kultur-, Wohlfahrts- oder Kaffeehausvereine. In den 90er Jahren ist ein neuer Vereinstyp hinzugekommen, und zwar die Lehrer-, Rentner-, Eltern- oder Unternehmervereine. Hiervon sind bis jetzt sieben gegründet worden. Überhaupt scheint das Neugründen von eingetragenen Vereinen ungebrochen beliebt zu sein, in letzter Zeit waren es durchschnittlich vier neue Vereine pro Jahr.

In Gesprächen mit den Vorständen zahlreicher Vereine stach eine Gemeinsamkeit heraus: Sie alle wollen „die Jugend retten“. Damit ist gemeint, daß sie die Generation ihrer Töchter und Söhne vor Drogen, Kriminalität und Sittenlosigkeit bewahren möchten. Unausgesprochen ist damit das Problem berührt, daß kaum einer der türkischen Vereine in Hannover in der Lage ist, diese nachwachsende Generation in das Vereinsleben einzubinden. Eine bemerkenswerte Ausnahme gibt es allerdings und damit komme ich auf das Fundamentalismus-Thema zurück: Die Millî Görüş-Moschee in Hannover betreibt gezielte Jugendarbeit, sie kümmern sich z.B. auch um Straffällige und Drogengefährdete. Die Kellerräume der Moschee – ausgestattet mit Tischtennisplatte und Tresen – ähneln einem gewöhnlichen Jugendzentrum. Und diese Angebote für Jugendlichen werden durchaus angenommen.

Bevor man nun allerdings über Eindämmungsstrategien oder andere Gegenmaßnahmen nachdenkt, sollte man fragen, welche Institutionen eigentlich die von Millî Görüs und anderen Moscheevereinen geleistete unentgeldliche Sozialarbeit übernehmen können. Insbesondere auf dem Gebiet der Altenarbeit, der Betreuung alleinstehender Rentner beispielsweise, leisten die Moscheen einen erheblichen Beitrag. Nur sind dies Aspekte des sog. islamischen Fundamentalismus in Deutschland, die selten in die Medien gelangen.

Unser Forschungsprojekt hat sich allerdings nicht nur mit dieser eher objektiven Seite des community-Bildungsprozesses, der Geschichte von Vereinen und der Analyse ihrer Arbeit, beschäftigt. Sondern es ging ebenso um die eher subjektive Seite der beteiligten Individuen. Diese persönliche Perspektive haben wir in themenzentrierten Interviews versucht zu ergründen. Spätestens in diesen sehr eingehenden Gesprächen mußten wir feststellen, daß unsere Ausgangsfragestellung an der Lebensrealität unserer Gesprächspartner vorbeiging. Ausgangspunkt unseres Projekts war nämlich einmal die migrationssoziologische Streitfrage gewesen, ob sich der Prozeß der Etablierung ethnischer communities in Richtung einer für die Gesamtgesellschaft bedrohlichen Ghettobildung fortsetzen wird, der dann mit entsprechenden Maßnahmen entgegenzuwirken wäre, oder ob er eine Tendenz in Richtung eines „Empowerment“ aufweist, die von den politisch verantwortlichen Organen zu begrüßen und zu fördern wäre. Tatsächlich ist die Frage in dieser Form gar nicht zu beantworten, sie ist in dieser binären Opposition schlicht falsch gestellt. Im Kern steckt dahinter ein Denken in Makroprozessen, das meint, von der Vermittlung in die alltägliche Praxis abstrahieren zu können und die Bildung von „ethnischen communities“ schlechthin erfassen und beurteilen zu können.

In der Realität jedoch hat sich eine Struktur herausgebildet, die weder mit der einen noch mit der anderen prognostizierten Entwicklungstendenz in Deckung zu bringen ist. Während in jenem binären Modell in Alternativen von Hinwendung versus Abwendung zur BRD-Gesellschaft gedacht wird, praktiziert ein großer Teil der aus der Türkei eingewanderten Bevölkerung ein auf Dauer angelegtes Drittes: Man wendet sich partiell zu und entwickelt alle hierfür notwendigen Kompetenzen, auf anderen Gebieten jedoch verweigert man eine Identifizierung mit den bestehenden Strukturen, die einem nur allzu deutlich zu verstehen geben, daß man letztlich unerwünscht ist. Der britische Theoretiker Stuart Hall hat diese Entwicklung treffend als Prozeß der Herausbildung „hybrider Diaspora-Identitäten“ beschreiben.[4]

Für unseren Zusammenhang heißt dies, daß jeder einzelne Fall von community-Bildung, letztlich jeder einzelne Verein und jede informelle Jugendgang, in sich widersprüchliche und icht auf einen Nenner zu reduzierende Varianten der Orientierung auf die BRD-Gesellschaft entwickelt. Es ist weder möglich, globale Aussagen der Art zu treffen, daß die türkischstämmigen HannoveranerInnen sich in ihren selbstgeschaffenen Vereinen und Treffpunkten wechselseitig in Ablehnung und Feindseligkeit gegenüber der alteingesessenen Bevölkerung bestärken, noch können all diese Sozialzusammenhänge pauschal von solchen Anschuldigungen freigesprochen werden. In unseren Interviews zeigten sich bei ein und denselben Personen sowohl Aspekte konstruktiver Bezugnahme auf die Mehrheitsgesellschaft wie auch einzelne Stränge selbstmitleidiger, einseitig gegen die Altbevölkerung gerichteter Schuldzuweisungen, die auf ein bequemes Sich-Einrichten in der Rolle des schuldlos zum Opfer Gewordenen hindeuten. Die Frage von Hinwendung oder Abwendung wird niemals ein für alle Mal entschieden, sie bleibt ein offenes Feld, in welchem auch ein Verharren in der Grauzone zwischen den Polen ein sehr konstruktives Moment sein kann.

Ich möchte diese Thesen anhand einer biographischen Miniatur aus unserem Projekt konkretisieren. Es geht um den Lebensentwurf einer 35jährigen Frau und um ihre Antwort auf die zwiespältige Situation, Türkin und Muslimin in Deutschland zu sein. Unsere Interviewpartnerin – ich möchte sie hier für den Augenblick Frau Güler nennen – kam als Siebenjährige nach Deutschland, als ihre Mutter dem Ehemann in die Arbeitsemigration folgte. Sie lebt seither in Hannover. Sie ist mit einem ebenfalls türkischstämmigen Mann verheiratet, mit dem sie vier Kinder hat. Frau Güler hat nach Abschluß einer Berufsausbildung noch das Abitur nachgeholt. Sie hat eine feste Anstellung im öffentlichen Dienst, die sie aber seit einiger Zeit ruhen läßt, um sich ihren Kindern widmen zu können. Frau Güler ist das, was die Medien eine Fundamentalistin nennen würden. Das heißt, sie ist bekennende Muslimin und trägt selbstbewußt ihr großformatiges Kopftuch. Darüber hinaus gibt sie Deutschkurse in einem Moscheeverein und engagiert sich in einem weiteren islamischen Verein.

Von ihren Eltern wurde Frau Güler religiös erzogen. Mit ungefähr zehn Jahren schickte der Vater sie zu einer Koranschule, doch ließ sie die „bloß technische“ (Zitat Güler) Form der religiösen Unterrichtung dort innerlich kalt. Ihr Kopftuch beispielsweise bereitete ihr auch weiterhin Unbehagen wegen des Anstosses, den es in der Öffentlichkeit erregte:

„Es war mir schon peinlich, Kopftuch zu tragen... und jeder guckt mich an.“

Erst als sie nach Ausbildung und zeitweiliger Berufstätigkeit plötzlich arbeitslos wurde, entstand für die damals 20jährige die Notwendigkeit für eine völlige Neuorientierung, was in eine intensive Beschäftigung mit religiösen Themen mündete. Durch Eigenstudium religiöser Bücher versuchte sie, Antworten zu finden auf die Frage „Wo sind meine Wurzeln, wo gehöre ich hin?“ Die Eltern waren dabei keine Hilfe, weil sie sich damals – wie sie selbst sagt – in jenem „bestimmten Alter“ befand, in welchem alles „nur Mist ist, was die da reden“. In der Besinnung auf die religiösen Schriften fand sie in dieser Krise Halt an ihrem Glauben und die Selbstvergewisserung, die sie suchte. Seitdem trägt sie überzeugt und konsequent ihr Kopftuch, das sie zuvor nur sporadisch – vor allem im Familienkreis oder bei Besuchen – aufsetzte.

Frau Gülers heutiger Umgang mit der deutschen Mehrheitsgesellschaft ist von Selbstbewußtsein und klarem Wissen um ihre Rechte und Pflichten, aber auch um ihre Diskriminierung als Ausländerin geprägt. So gründete sie mit anderen Muslimen zusammen einen schulpolitisch aktiven Verein, um für eine Verbesserung der Schulsituation ihrer Kinder zu kämpfen. Seither befindet sie sich in stetem Austausch mit Schulen, Behörden und Lehrern. Ansonsten aber bewegt sich Frau Güler so weit wie eben möglich in einem türkisch geprägten Umfeld. Sie nutzt vorrangig türkischsprachige Medien, kauft am liebsten in türkischen Läden ein und trifft sich privat ausschließlich mit türkischsprachigen Freundinnen und Verwandten.

Obwohl sie selbst von ihren deutschen Mitmenschen einfordert, daß diese sich aktiver um ein „Miteinander“ kümmern sollten, daß man sich kennenlernen und „miteinander irgendwas machen, sich häufiger treffen“ müsse, scheint ihr eigenes Bestreben eher in die Richtung einer Abschottung gegen die Einflüsse der Mehrheitsgesellschaft zu gehen.

Wie komplex ihre Situation allerdings wirklich ist – bei aller Betonung ihrer türkisch-muslimischen Identität –, wird in der Darstellung ihrer Bindung an die Türkei deutlich.

„Ich fühle mich mit der Türkei emotional noch sehr verbunden, was ich mit Deutschland weniger tue. Aber wahrscheinlich deswegen, weil ich denke, vielleicht ist es möglich, daß ich von der Türkei eher akzeptiert bin, daß die eher denken, ja sie gehört zu uns, als daß Deutschland das von mir denkt. Ich hab' mich niemals von der Türkei distanziert.“

In dieser Passage klingt eine Relativierung an, als wenn Frau Güler bereits Erfahrungen hat machen müssen, daß sie nicht vorbehaltlos darauf vertrauen kann, von den Menschen in der Türkei zu „uns“ gezählt zu werden. In dieser Hinsicht steht sie „dazwischen“. Obwohl ihre emotionale Verbundenheit zur Bundesrepublik deutlich geringer ist, geht sie davon aus, auch in Zukunft in Hannover zu wohnen und zu leben. „Ich werde wahrscheinlich in Hannover bleiben, trotzdem.“ Das „trotzdem“-Leben in der Bundesrepublik erscheint ihr nach Abwägung aller Vor- und Nachteile als das geringere Übel. Zu den Nachteilen zählt sie vor allem die Verstärkung der Ausländerfeindlichkeit in den letzten Jahren. Ihre Beziehung zur Mehrheitsgesellschaft ist heute überschattet von Angst,

„daß mir von draußen irgendwas, von außen jemand dann irgendeinen Schaden zufügt, diese Angst, diese potentielle Gefahr, die zur Zeit jetzt herrscht [...]“

Neben dieser allgegenwärtigen „potentiellen Gefahr“ unmittelbarer Gewaltandrohung erlebt Frau Güler alltägliche Diskriminierungen vielfältiger Art. Sie beschreibt typische Szenen, wie sie auf der Straße beschimpft, im Supermarkt aus der Warteschlange gedrängt und bei Bankgeschäften herablassend behandelt wird. Rückblickend auf mehr als 25 Jahre Lebenserfahrung in der Bundesrepublik konstatiert Frau Güler eine fortschreitende Vertiefung der Kluft zwischen deutscher Bevölkerung und den Zugewanderten.

„Ich lebe ja schon sehr, sehr lange hier. Man müßte eigentlich meinen, daß ich mich hier gut zurechtgefunden habe, das habe ich wahrscheinlich auch... Und das ich mich ganz wohl fühle. Aber das stimmt nicht.... Weil, man muß sich ja mit der Zeit, denk ich, mal ein bißchen mehr kennengelernt haben, das Fremde muß bißchen abgelegt worden sein, von beiden Seiten her. Aber leider ist das nicht der Fall. Man lebt hier, aber das Miteinander fehlt immer noch. Und man trennt sich, denke ich, noch mehr als vorher.“

Heute überlegt sie manchmal schon, ob sie nicht doch in der Türkei wieder zurechtkommen könnte. Doch gibt sich Frau Güler keinen Illusionen über die wirtschaftliche Situation in der Türkei hin, auch wenn das Leben dort ihr besser gefällt. Praktisch beabsichtigt Frau Güler, sich in Deutschland einbürgern zu lassen.

Frau Gülers Position bleibt letztlich offen. Sie weiß, daß ihr Geburtsland ihr – bei aller emotionaler Besetzung – fremd geworden ist, daß eine Rückkehr sie zu einem radikalen Neuanfang zwingen würde. Aber auch das Leben in der Bundesrepublik ist beschwerlich, von Angst und Unsicherheit überschattet. Doch geht sie mit dieser Situation kämpferisch um, sie pocht auf ihre Rechte und trotzt der Verständnislosigkeit der Mehrheitsbevölkerung in aller Öffentlichkeit. Allerdings wirkt Frau Gülers Plädoyer für Toleranz, mehr Begegnung und Verständigung etwas blutarm angesichts ihrer eigenen segregativen Lebenspraxis.

Insgesamt ist Frau Gülers Biographie ein Fall von geglückter struktureller Integration – man denke an den hohen Bildungsabschluß, den qualifizierten Arbeitsplatz im öffentlichen Dienst, das Engagement im schulpolitischen Verein und die bevorstehende Einbürgerung –, dies geht jedoch einher mit einer voranschreitenden persönlichen Entfremdung, die sich auch in der Wahl eines fast ausschließlich türkischsprachigen persönlichen Umfelds niederschlägt. Gleichzeitig zeigt Frau Güler ein wirklich vorbildliches staatsbürgerliches Engagement in Form der Deutschkurse und eben auch der ehrenamtliche Tätigkeit im Schulverein. Dieses Engagement straft eine Verkürzung ihrer Haltung auf einen bloßen Rückzug aus der Mehrheitsgesellschaft eindeutig Lügen.

Wie sind also abschließend die türkischen Vereine zu beurteilen – im Kontext einer gewollt oder ungewollt multikulturell gewordenen Gesellschaft? Sind sie Mittler, sozusagen Brücken zwischen Kulturen? Oder führt ihr Weg in die Sackgasse der Abkapselung, der Selbst-Ghettoisierung? Oder sind sie schlimmer noch eine Bedrohung für die pluralistische Demokratie? Ich denke, daß es auf diese Fragen keine einfachen Antworten geben kann. Der Moscheeverein beispielsweise, in welchen Frau Güler ihre kleinen Kinder jedes Wochenende zum Koranunterricht bringt, gehört einem Dachverband an, der seine Nähe zur Ideologie der türkisch-islamischen Synthese nicht zu verbergen sucht. Und doch ist dieser Moscheeverein der Ort, an welchem sich Frau Güler engagiert, um türkische Frauen in deutscher Sprache zu unterrichten. Nicht ohne Stolz vermerkt sie, daß seit neuestem sogar ihre eigene Mutter ihren Kursus besucht, um nach 25 Jahren Arbeitsleben in einer deutschen Fabrik endlich ein bißchen Deutsch zu lernen.

Brücke, Sackgasse oder islamistische Gefahr? Ich würde mich freuen, wenn ich dazu beigetragen hätte, daß in Zukunft andere, realitätsnähere Fragen die Forschung über die türkischen Vereinen in Deutschland anleiteten. Vor allem müßten es Fragen sein, die auch Antworten jenseits von Ja oder Nein, schwarz oder weiß zuließen.

© Mersin Üniversitesi

Vortrag gehalten am 1. November 1997
auf der Tagung

Multikulturalis-
mus, Arbeits-
migration und Globalisierung

an der Universität Mersin (Türkei),
28. Oktober bis
2. November 1997

Anmerkungen: